在道德的作用問題上，我們的倫理學界始終存在著這樣一種偏向，
即往往僅立足於社會這一道德主體，強調道德對社會的意義，而忽視道德對個體這一道德主體的意義。這樣不僅使人難以理解道德對社會的作用是如何得以實現的（因為道德對社會的作用歸根到底只有通過個體這一仲介方能實現，在這裡，個體決不可能只是傳遞社會作用的被動的客體或介質）。同時，我們也無法理解道德這一並非主要依靠強制力量來維持的外在社會規範何以能成為個體的內在自律，
並能成為個體人格要素中的核心部分。人們之感到倫理學不過是簡單的社會道德說教，人們之對道德冷漠，從哲學理論上講，不能說與我們理論研究中的這種偏向與忽視毫無關聯。筆者以為，若立足於個體這一道德主體的視角看，道德對於個體的作用或意義主要表現為以下五個基本方面。
一、道德是個體認識和把握社會的重要窗囗
馬克思在《1857――1858年經濟學手稿》中把人類認識把握世界的方式劃分為四種，
即科學理論的、藝術的、宗教的和實踐精神的（即道德的）。其中，科學、藝術和道德是最為基本的認識方式，科學提供關於世界真的知識，藝術提供關於世界美的學問，道德提供關於世界善的知識，這三種方式有機結合，構成了對整個世界真善美的全面把握。道德把握世界的特點就在於它是精神——實踐的，
道德首先是一種精神，但它作為精神又不同於科學和藝術等其他精神，而是以指導行為為目的、以形成人們正確的行為方式為內容的精神，因而它又是實踐的，故馬克思稱之為“實踐精神”的方式。道德這一認識方式的特殊點根源於人類實踐本身，實踐既提供關於客體的知識，又使人們從人的需要的角度去認識和評價客體，從而形成主體與客體的價值關係，
把世界分為有益的與有害的、善的與惡的完整體系，世界正是在它的價值意義和價值屬性中被人們所認識和理解的。
道德之所以能成為人們把握世界——尤其是社會和人生——的重要途徑和方法，還取決於道德的客觀基礎和道德自身的特點，
道德是社會關係的觀念表現，道德規範這一“應然之則”依據於社會生活的“必然之理”，因而，可以說把握了道德，也就從一個極重要的方面――精神方面把握了社會和人生。道德還具有獨特的滲透能力，具有特殊的廣泛性和普遍性，凡有人生活的地方，就有道德的蹤影，所以，道德不僅是社會關係的一個重要方面，同時也是表現社會關係的一個重要視窗，是社會狀況和人類精神面貌的晴雨錶，一個國泰民安、蒸蒸日上的社會，其道德面貌也必然是積極向上，煥然一新，反之，必然是世風日下，人心不古。同時，由於道德是以“應然之則”來反映社會的，它便又成為預測未來社會的重要方式，正如前蘇聯倫理學家季塔連柯所指出的：“人類的道德經驗是獨一無二的歷史‘實驗室’，在這裡可以找到社會發展和人類完善的最富有前景的、最人道的途徑。……在一定的歷史階段，即當人們對社會發展前景的認識還沒有形成科學定義時，社會制度未來輪廓的道德預測往往是歷史轉變的第一個信號。”[1]道德這張“晴雨錶”也正表徵了人類對真善美的執著追求。
二、道德是個體協調人際關係的根本手段
個人從來不只是孤立的個體，他總是生活在特定的人際關係的網路之中。良好的人際關係是個人生存和發展的必要條件。從根本上說，人際關係的性質取決於經濟關係的性質，資本主義私有制決定其人際關係的基調是“人人為自己，上帝為大家”，社會主義公有制決定其人際關係的基調是“人人為我，我為人人”，人與人之間應該是平等、友愛和互助的關係。不過，在每一個個體所處的特定的小環境裡，這種“基調”能否成為現實，則取決於生活其中的每個個體的道德素養和道德言行。因為道德本產生於調節人們關係的需要，因而，協調與融洽人際關係也便是它的根本職能。正是基於此，有人把道德通俗地理解為“人們相互諒解和團結的手段”、“處世秘訣的經驗”，理解為“處世之道”、掌握了這一“處世之道”，便能化干戈為玉帛，化緊張為寬鬆，進而釀制出和諧、融洽、團結友愛的良好氛圍。縱觀周遭的人際環境狀況，很容易得出這樣一個結論：德高者必望重，生活與工作也往往能夠順心遂願，而那些品德或人格有瑕疵的人多落為孤家寡人，困難重重。這也是為什麼人們總是希望能有一個好環境以及各類管理部門特別重視營造一個好的人文環境的重要原因。不能否認，道德在這裡具有工具性的意義，長期以來，我們不願正視這一點，擔心如是說會導致道德工具主義，變道德為權術。然而，道德的工具性或手段性的意義，並不會因為我們的這種擔憂而不存在或自行消失，只要我們承認道德對社會具有這一功能和作用（以前我們就一直是這樣強調的），就無可否認道德在個體身上的這種功用，因為這只不過是道德的同一種內在功能在兩個不同的道德主體上的反映。承認道德的工具性不等於主張道德工具主義，道德工具主義不僅在道德起源、本質和作用等問題上陷入抽象的人性論這一唯心主義泥潭，而且在道德作用上流於片面主義，道德僅被視為達到謀取個人私利的手段，而無任何目的性意義。我們這裡所說的道德工具性是對道德多種功能中的一個方面的正視和把握，既看到了道德的手段性意義，又不否認道德本身的目的性意義。這二者雖然屬於不同的價值遞級，但它們是同一事物的兩個基本屬性，而且，二者相互關聯，相輔相成，工具價值是目的價值的基礎和前提，目的價值是工具價值的昇華和發展。沒有前者，後者將成為空幻，沒有後者，前者將流于庸俗，道德也就無以成為真正的道德。人既是主體又是客體，既是自然的肉體存在又是社會的精神存在，人的這一雙重存在是道德雙重意義存在的哲學根據。
一個國泰民安、蒸蒸日上的社會，其道德面貌也必然是積極向上，煥然一新，反之，必然是世風日下，人心不古。同時，由於道德是以“應然之則”來反映社會的，它便又成為預測未來社會的重要方式，正如前蘇聯倫理學家季塔連柯所指出的：“人類的道德經驗是獨一無二的歷史‘實驗室’，在這裡可以找到社會發展和人類完善的最富有前景的、最人道的途徑。……在一定的歷史階段，即當人們對社會發展前景的認識還沒有形成科學定義時，社會制度未來輪廓的道德預測往往是歷史轉變的第一個信號。”[1]道德這張“晴雨錶”也正表徵了人類對真善美的執著追求。
二、道德是個體協調人際關係的根本手段
個人從來不只是孤立的個體，他總是生活在特定的人際關係的網路之中。良好的人際關係是個人生存和發展的必要條件。從根本上說，人際關係的性質取決於經濟關係的性質，資本主義私有制決定其人際關係的基調是“人人為自己，上帝為大家”，社會主義公有制決定其人際關係的基調是“人人為我，我為人人”，人與人之間應該是平等、友愛和互助的關係。不過，在每一個個體所處的特定的小環境裡，這種“基調”能否成為現實，則取決於生活其中的每個個體的道德素養和道德言行。因為道德本產生於調節人們關係的需要，因而，協調與融洽人際關係也便是它的根本職能。正是基於此，有人把道德通俗地理解為“人們相互諒解和團結的手段”、“處世秘訣的經驗”，理解為“處世之道”、掌握了這一“處世之道”，便能化干戈為玉帛，化緊張為寬鬆，進而釀制出和諧、融洽、團結友愛的良好氛圍。縱觀周遭的人際環境狀況，很容易得出這樣一個結論：德高者必望重，生活與工作也往往能夠順心遂願，而那些品德或人格有瑕疵的人多落為孤家寡人，困難重重。這也是為什麼人們總是希望能有一個好環境以及各類管理部門特別重視營造一個好的人文環境的重要原因。不能否認，道德在這裡具有工具性的意義，長期以來，我們不願正視這一點，擔心如是說會導致道德工具主義，變道德為權術。然而，道德的工具性或手段性的意義，並不會因為我們的這種擔憂而不存在或自行消失，只要我們承認道德對社會具有這一功能和作用（以前我們就一直是這樣強調的），就無可否認道德在個體身上的這種功用，因為這只不過是道德的同一種內在功能在兩個不同的道德主體上的反映。承認道德的工具性不等於主張道德工具主義，道德工具主義不僅在道德起源、本質和作用等問題上陷入抽象的人性論這一唯心主義泥潭，而且在道德作用上流於片面主義，道德僅被視為達到謀取個人私利的手段，而無任何目的性意義。我們這裡所說的道德工具性是對道德多種功能中的一個方面的正視和把握，既看到了道德的手段性意義，又不否認道德本身的目的性意義。這二者雖然屬於不同的價值遞級，但它們是同一事物的兩個基本屬性，而且，二者相互關聯，相輔相成，工具價值是目的價值的基礎和前提，目的價值是工具價值的昇華和發展。沒有前者，後者將成為空幻，沒有後者，前者將流于庸俗，道德也就無以成為真正的道德。人既是主體又是客體，既是自然的肉體存在又是社會的精神存在，人的這一雙重存在是道德雙重意義存在的哲學根據。