張中行：目的難證

張中行：目的難證

上面曾說到“目的”，人生有沒有目的？以我們現在所知的宏觀世界為背景，像是不能給目的找到靠山。生命是自然演化的一種現象，如何來，正在摸索；如何去，連摸索也談不到。“人為萬物之靈”，這是出於“人”之口的話；如果出於“羊”之口，那就很可能是截然相反的一句，因為吃烤羊肉串的是人。由哲理方面考慮，目的是途程中的最遠點，指定者應該是人以外的什麼。古人設想是“天”，或說“上帝”，或說“神”，不管怎麼稱謂，都是性格遠遠超過人的什麼，或說至上的什麼。可是這“什麼”是設想的，或說是由人能造許多物品推想的，

證明其為有很難。退一步說，即使勉強以不能無中生有為理由，向一級地推出個全知全能全善的什麼，我們也不可避免地要碰到個邏輯問題，這“什麼”的上面應該還有什麼，因為無中不能生有。這是說，在我們的知識系統裡，不能推出最初因。不得已，再退一步，承認有個全知全能全善的什麼，有許多現象也顯然與這種設想不能協調。如一，目的應該是可取的，力求達到的，既然全能，為什麼不把它放近些？二，目的不應該是反善的，可是世間分明有不少惡，這怎麼解釋？三，還是說世間，根據地質學家的考證，有不少生物曾經盛極一時，可是滅絕了，這也是目的中應有的事嗎？四，即以日常雜事而論，吸紙煙， 打麻將，以及夫妻吵架，飛機失事，等等，說都是預定的趨向某遠點的應有的階段，就更不能取信於人了。其實，設想有目的，性質不過是小生意想賺大錢，自我膨脹。常說的“活得有意義”，“這輩子沒白來”，以及“佛以一大事因緣出世”，等等，也是這種奢望的表現。奢望的根柢是信仰。信仰有用處，或有大用處，是可()以由它取得心安。但心理的滿足與事實如此是兩回事。這引來的問題就是：有目的是好事，可惜像是沒有。

張中行：宇宙和人生

佛教，教義或佛理，來源於對人生（或世間）有某種看法，對人生問題有某種解決辦法。因此，說禪，說佛教，有如尋長江、黃河的源頭，不能不由人生說起。

人生是“一”，人生之道（包括看法和對待辦法）是“多”。有一種道，

在老莊眼裡也許是最高的，是“不識不知，順帝之則”。但這很不容易，即以老莊而論，讚頌“虛其心，實其腹”，讚頌，就是已經在比較、選擇，也就是心裡早已裝了不少東西，並非虛其心，不識不知。這裡的情況，正如鄭板橋所說，是“難得糊塗”。不能糊塗，睜眼就會看見人生，閉眼就會為這樣那樣的人生問題所苦。如孔子就頗有這種心情，所以說：“朝聞道，夕死可矣。”（《論語·裡仁》）回到亞當和夏娃的伊甸園時期，至少就常態的人說，是辦不到了。所以就只好接受現實，該看就看，該想就想。遺憾的是，有不少現象，簡直想不明白；有不少問題，簡直無法解決。一個最大的是人生的環境或基地，舊的說法是天地，新的說法是宇宙，究竟是怎麼回事，我們弄不清楚。 由有文獻記錄起，人們就在猜謎，陰陽五行，無極而太極，地水火風，上帝創世，等等，費了很大力，所得也許不值後來人一笑。笑人的後來人呢？所知顯然多了，大的，由銀河系到類星體，小的，由分子到基本粒子，外加相對論和測不准原理，等等，可是，如果以徹底瞭解的要求為鵠的，究竟比陰陽五行之類前進了多少？像是只移動了一點點。我們住在“有”的世界裡，“有”是怎麼回事？甚至證明其為“有”，除了直觀以外，我們也是想不出好辦法。在這種地方，萬不得已，我們還是只能接受或者可以稱之為本能的信仰，我們既然已經“感”其為有，那就只好“信”其為有。

信為有，定了，接著會碰到一連串問題。為什麼會“有”，不是“無”？有沒有起因？如果有，

這“因”或“最初”是什麼？想到初，自然連帶會想到“趨向”，向哪裡？如果有所向，即傳統所謂“天命”，是不是蘊涵著“目的”？目的，由“意志”的橋一跳，就會過渡到“生命”，與“人生”近()了，不可避免地又會引來一連串問題。

這一連串問題，因為接近，所以就更加迫切，甚至更加嚴重，而且就是以“個人自掃門前雪”為信條的人也躲不開。古今中外的賢哲，幾乎都是不想躲。有的甚至追得很深遠，如法國的笛卡爾，一疑再疑，最後對“我”的存在也起了疑心。左思右想，渴望證明其為有。最後還是借重左思右想，說：

“我思，故我在。”證明“我”不是虛假的，拍拍胸脯就是。這樣證明，後來有人（如羅素）認為也是自己騙自己，因為“思”只能證明“思在”，“我”是偷偷跟進來的。我們是常人，

可以不、甚至不應該這樣走入思辨的奧境；那就還是借重於常識或本能的信仰，說，不管原因和證據是什麼，“我”的確是存在。“我”有了穩固地位，與“我”有關的“人生”也就成為硬梆梆的現實。人生，與宇宙相比，雖然個頭兒小得可憐，但它是家門之內的事，所謂休戚相關，因而就不能不引來更多的人的更深沉的思慮。

張中行：義務和善念

目的，玄遠，搞不清，或說鞭長莫及，我們只好縮小範圍，由天涯回到己身，想想怎麼樣生活才好，才對；或者說，就一個人說，未來的路像是很多，究竟應該選擇哪一條？這太繁雜，不好說，只好由概括方面下手，轉為道德哲學的問題，是：評定行為的善惡或對錯，應該以什麼為最根本的標準？這答案，在古今中外賢哲的言論中也是五花八門。但大致可以綜合為兩類，曰“義”，曰“利”。先說義。孟子說：

“生，亦我所欲也，義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。”（《孟子·告子上》）這是說，只有合于義的行為才是善的，對的。歷代道德哲學家，或不成家而也談論這類問題的人，甚至常人，自覺或不自覺，幾乎都可以算作這一派（推重品德就是一證）；自然，說到實行，至少有相當多的人，那就是另一回事了。專就理的方面說，以義為評價行為的標準，問題也不少，只說重大的。一是根基相當渺茫。義好，對，不義不好，不對，誰規定的？古人說：“皇天無親，惟德是輔。”（《尚書·周書·蔡仲之命》）說本源是天命。可是天命虛無縹緲，難知，尤其難證。外，找不到，只好反求諸己，說是內心有良知良能。可是這同天命一樣，也是虛無縹緲，難知難證。而且不只如此，我們找它，它卻常常和人欲糾纏在一起，使我們大失所望。總之，以義為有大價值，像是很應該，卻有缺陷，是難於找到它的娘家。以人為喻，沒有根，取得信賴就很難。二，窮理要追根，而義常常像是背後還有什麼。以日常生活為例，遇見自尋短見的，救是違反被救人的意願的，可是通常()說是義，為什麼？因為都直覺地認為，生比死好。又如撒謊是不義，可是醫生向垂危病人說病狀，卻照例要撒謊，為什麼？因為這樣可以減少病人的痛苦。可見我們所謂義的行為，都有所為；有所為，在理上它就不能是根本。三，義，作為價值觀念，有時是浮動的，異時異地且不說，嚴重的是可以因人而不同，如小至買賣雙方，大至交戰雙方，義的所指總是衝突的。事同而評價異，義的實在性也就成問題了。

但大致可以綜合為兩類，曰“義”，曰“利”。先說義。孟子說：

“生，亦我所欲也，義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。”（《孟子·告子上》）這是說，只有合于義的行為才是善的，對的。歷代道德哲學家，或不成家而也談論這類問題的人，甚至常人，自覺或不自覺，幾乎都可以算作這一派（推重品德就是一證）；自然，說到實行，至少有相當多的人，那就是另一回事了。專就理的方面說，以義為評價行為的標準，問題也不少，只說重大的。一是根基相當渺茫。義好，對，不義不好，不對，誰規定的？古人說：“皇天無親，惟德是輔。”（《尚書·周書·蔡仲之命》）說本源是天命。可是天命虛無縹緲，難知，尤其難證。外，找不到，只好反求諸己，說是內心有良知良能。可是這同天命一樣，也是虛無縹緲，難知難證。而且不只如此，我們找它，它卻常常和人欲糾纏在一起，使我們大失所望。總之，以義為有大價值，像是很應該，卻有缺陷，是難於找到它的娘家。以人為喻，沒有根，取得信賴就很難。二，窮理要追根，而義常常像是背後還有什麼。以日常生活為例，遇見自尋短見的，救是違反被救人的意願的，可是通常()說是義，為什麼？因為都直覺地認為，生比死好。又如撒謊是不義，可是醫生向垂危病人說病狀，卻照例要撒謊，為什麼？因為這樣可以減少病人的痛苦。可見我們所謂義的行為，都有所為；有所為，在理上它就不能是根本。三，義，作為價值觀念，有時是浮動的，異時異地且不說，嚴重的是可以因人而不同，如小至買賣雙方，大至交戰雙方，義的所指總是衝突的。事同而評價異，義的實在性也就成問題了。